في عالمنا المعاصر تحيُّزان حضاريان حيويان، الغرب والإسلام، يتاخم واحدهما الآخر، متاخمة الضد للضد، ولا يلتقيان إلا لقاء النقيض للنقيض. وبحثنا يقوم على مقاربة هذه المتاخمة، وتأصيل طبيعة التقابل المعقد والإشكالي بين هذين التحيُّزين، متَّخذين من البيان الفلسفي للحداثة بعامة، ومن خطبة هيغل على وجه الخصوص منفسحاً لاستقراء تشكلات الوعي الغربي حيال الإسلام والشرق. وعليه يسعى بحثنا إلى تظهير ما يختزنه العقل الفلسفي الغربي من تنظيرات سوَّغت للتعالي على كل ما لا ينتسب إلى نقائه الحضاري، وراحت توظف منجزات الحداثة لفرض الغلبة عليه.

مؤدّى الفرضيّة التي يتأسس عليها مسعانا، أن التفكير العنصري هو حيِّزٌ معرفيٌّ متأصِّلٌ في فلسفة التنوير. ولو كان من استدلالٍ أوّليٍّ على هذا المدّعى لتيسّر لنا ذلك في ما درج عليه عدد من الرواد المؤسِّسين فقد انبرى جمعٌ من فلاسفة وعلماء الطبيعة في القرن الثامن عشر من كارل فون لينيه (kARL VON LINNE) إلى هيغل (HEGEL)[1]، وإلى من تلاهما من فلاسفة ومفكِّري الحداثة الفائضة، ليضعوا تصنيفاً هَرَميًّا للجماعات البشريّة، على مبدأ الأرقى والأدنى وجدلية السيد والعبد، الشيء الذي كان له عظيم الأثر في تحويل نظريّة النشوء والارتقاء الداروينيّة -على سبيل المثال- إلى فلسفةٍ سياسيّةٍ عنصريّةٍ في الأزمنة المعاصرة. 

أما أحد أكثر التصنيفات حدةً للمجتمعات غير الغربية، فهي تلك التي تزامنت مع نمو الإمبرياليات العابرة للحدود وتمدُّدها نحو الشرق، وتحديداً باتجاه الجغرافيات العربية والإسلامية. من تمظهرات هذا التمدد على وجه الخصوص، ملحمة الاستشراق التي سرت كترجمةٍ صارخةٍ لغيريّةٍ إنكارية لم تشأ أن ترى إلى كلّ آخرَ حضاريٍّ إلا بوصفه كائناً مشوباً بالنقص. لهذا ليس غريباً أن تتحول هذه الغيرية الإنكارية إلى عقدة «نفسٍ حضاريةٍ» صار شفاؤها أدنى إلى مستحيل. وما جعل الحال على هذه الدرجة من الاستعصاء أنّ العقل الذي أنتج معارف الغرب ومفاهيمه، كان يعمل في أكثر وقته على خطٍّ موازٍ مع السلطة الكولونياليّة، ليعيدا معاً إنتاج أيديولوجيا كونيّة تنفي الآخر وتستعلي عليه[2].

المسألة الأكثر استدعاءً للنّقاش في هذا الموضع، تتمثل في التأسيس الميتافيزيقي لثقافة الغرب الحديث حيال الغير. فقد كان للتنظير الفلسفي في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر مفعولاً حاسماً في ترسيخ ثقافة الإنكار. وثمة من المؤرخين من عزا اختفاء أثر فلسفة آسيا وأفريقيا من صرح الفلسفة الغربيّة إلى تظافر عاملين:

الأول: الذهنية الحصرية لبعض مدوِّني الفلسفة لمَّا عمدوا إلى تظهير الفلسفة كخطٍّ ينتهي امتداده عند نقد المثاليّة الكانطيّة للميتافيزيقا.

العامل الثاني: التفكير الاستعلائي لدى رهطٍ من مفكري وفلاسفة أوروبا لما حصروا الفلسفة بالعرق الأبيض.

مما ينبغي أن يذكر في هذا المنفسح ما انبرى إليه إيمانويل كانط حين قارَبَ مسألة الأعراق بتراتبيّةٍ هي أشبه بالطريقة التي قوربت فيها كائنات الطبيعة.[3]:

فلقد صنّف كانط المجموعات البشرية وفق مراتبَ وصفاتٍ كالتالي:

ـ في المرتبة الأولى، يتصف العرق الأبيض حسب كانط بجميع المواهب والإمكانيات.

ـ في المرتبة الثانية: يتصف الهنود بدرجةٍ عاليةٍ من الطمأنينة والقدرة على التفلسف، وهم مفعمون بمشاعر الحب والكراهية، ولديهم قابليّةٌ عاليةٌ للتعلم. وأما طريقة تفكير الهندي والصيني فإنها تتسم بحسب كانط بالجمود على الموروث، وتفتقد القدرة على التجديد والتطوير.

ـ في المرتبة الثالثة: يتصف الزنوج بالحيويّة والقوة والشغف للحياة، والتفاخر، إلا أنهم  عاجزون عن التعلم رغم كونهم يحوزون على قابليّة التدريب والتلقين.

ـ في المرتبة الرابعة والأخيرة: يأتي سكان أميركا الأصليون، وهؤلاء غير قادرين على التعلم ولا يتسمون بالشغف، وهم ضعفاء حتى في البيان والكلام[4].

هذا هو رأي كانط الذي يُعتبر بداهةً من بين أشهر أربعة أو خمسة فلاسفة في تاريخ الغرب الحديث. سوى أنّ الأمر لم يقتصر عليه أو على من وافقوه على مدرسته من بعد، بل ثمة من يؤيّد هذا الرأي من المعاصرين الذين يجهرون بعدم وجود فلسفةٍ غير غربيّةٍ، وأنّ الموروث الفكري لتلك الشعوب إنّما هو محض صدفةٍ تاريخيّة.

معضلة الهوية المنكِرة للغير

إنّها معضلةُ الهويّة التي تسلّلت إلى روح الحداثة، فأمسكت بها ولمَّا تفارقها قط. ولسوف يظهر لنا ذلك اضطرابَها المزمن أمام عالمٍ متعدّد الأديان والثقافات والأعراق. فلقد تشكّلت رؤية الغرب للغير على النظر إلى كلّ تنوعٍ حضاريٍّ باعتباره اختلافاً جوهرياً مع ذاته الحضارية. ولم تكن التجربة الاستعماريّة المديدة في الجغرافيا العربيّة والإسلاميّة سوى حاصل رؤيةٍ فلسفيّةٍ تمجّد ذاتها وتُدنئ من ذات الغير. من أجل ذلك سنلاحظ كيف أنشأ فلاسفة الحداثة وعلماؤها أساساً علمياً معرفياً لشرعنة الهيمنة على الغير، بذريعة تمدينه وتحديثه.

ما يضاعف من المعضلة المشار إليها ظهور أعراض «أزمة هويتيّة» (Crise Identitaire) عميقة الغور يعيشها العالم الغربي المعاصر، من دون أن يدرك أبعادها وحقائقها الواقعية. تبرز هذه الأعراض بشكلٍ خاص في التوتر الواضح بين تضخّم موقفه المرتبط بالحضارة الكونيّة، والطابع المحوري الذي تتخذه أزمة الهويّة فيه، وكذلك في علاقته ببقيّة العالم، وحيث تُختزلُ هذه العلاقة بالتسليع وإرساء الأمن وتعميم الطابع الإنساني، وفي قَلَقِهِ وضيقه الشديد حيال التنوّع الثقافي والإثني والديني[5].

نحن هنا لسنا بإزاء مُشكلٍ معرفيٍّ مستحدث. فلطالما شكّل «العالم الغربي» موضوع تساؤلاتٍ متعدّدةٍ حول وجوده وتعريفاتٍ شتّى لهويته. جرى استدعاء التاريخ والجغرافيا والدين والثقافة إلى غيرها من العناصر من أجل تركيب الهويّة التي رأى العالم الغربي نفسه ورآه العالم من خلالها. غير أنّ المفهوم الأنطولوجي الواقع في قلب تعريفه الذاتي، والذي استقت منه كلّ هذه العوامل معناها ومحتواها، هو مفهوم عالميّة حضارته.

لقد طرح الغرب نفسه عبر التاريخ كمفهومٍ عالميٍّ، وبالتالي كنموذجٍ معياريٍّ وتعبيرٍ نهائيٍّ عن التطور البشري. ولقد بدا بوضوح أنّ جغرافية الغرب الأوليّة التي تمثّلت تعييناً بأوروبا أعطت لنفسها «رسالة تحضيريّة(Mission Civilisatrice)»[6]؛ ففي علاقة الغرب مع بقية شعوب العالم، بدت عدساته الثقافيّة مع الوقت مصبوغةً برؤيةٍ عالميّة. وهذا ما عرف بـ «العالميّة المرآة»، التي تعتبر أنّ «كل ما يشبهني هو عالميٌّ». وقد انبنت رؤيته التاريخيّة للغيريّة على النظر إلى الآخر باعتباره كائناً مختلفاً بصورةٍ جذريةٍ. وعليه راح فلاسفته وعلماؤه، لا سيما علماء الطبيعة، يقدمون أساساً علميّاً وفلسفيّاً لشرعنة «رسالته التحضيريّة» وفق هرميّة الثقافات والأعراق والأجناس حسب بعض علماء الاجتماع، فقد تبلورت «العالمية المرآة» في الوعي التاريخي للغرب من خلال ثلاثة مجالات حديثة: حقوق الإنسان، والعمل الإنساني، والاقتصاد[7].

ففي إطار ديناميكيّة المركزيّة التاريخيّة التي نصّبها نموذج الحضارة الغربي لنفسه، تكتسب عالمية حقوق الإنسان شرعيتها بفعل السمة العالمية للنموذج الغربي نفسه. بمعنى أنّ الحضارة الغربيّة هي المكان الوحيد والمتميّز والحصري الذي تنبثق منه القيم التي تحدّد وتعبّر عن المرحلة النهائية من التطور البشري. لذا صارت "الرسالة التحضيريّة" للغرب تعبيراً طبيعياً عن هذه الشرعيّة الأنطولوجيّة. وعلى هذا النحو من التنظير والممارسة جرت ترجمة هذه الشرعيّة المدّعاة عبر خطبةٍ إيديولوجيّةٍ تقوم على مسلّمتَين حول علاقة الغرب بالعالم وهما:

الإيمان بعالمية القيم الغربية.

المماثلة القطعيّة والتطابق بين حقوق الإنسان والقيم الغربيّة.

تأسيساً على هاتين المسلَّمَتين، صار يُنظَر إلى أيّ معارضةٍ سياسيّةٍ للقيم الغربية على أنّها تشكيكٌ بعالميّة حقوق الإنسان. ومن الوقائع الدالة على ذلك استخدام الإعلان العالمي لحقوق الإنسان كأداةٍ إيديولوجيّةٍ تستهدف المعارضَين السياسيَيْن التاريخيَّين للغرب: وهما العالم الشيوعي والعالم الإسلامي المستعمَر. ما تجوز الإشارة إليه في هذا الصدد أنّ نظريّة نهاية التاريخ التي أنتجتها النيوليبرالية في نهاية القرن العشرين المنصرم، شكلت التعبير الأبلغ عن مفهوم «العالمية ـ المرآة» من جهة كونها تسلّم بأنّ النصر الأيديولوجي النهائي سيكون لليبراليّة السياسيّة والاقتصاديّة.

لنر الآن كيف جرى التنظير الغربي حيال الشرق والإسلام، انطلاقاً من تظهير النموذج الأمثل للتاريخ البشري الذي اشتغلت عليه الهيغلية وترسّخ عميقاً في الفلسفة السياسية المعاصرة...

الشرق كآخرَ ناقصٍ

عند هيغل كما سنرى بعد هنيهة، سوف يظهر الشرق كآخرَ سلبيٍّ يعتريه النقص من الوجهين الأنطولوجي والفينومينولوجي، فالشرق ـ تبعاً للرؤيوية الهيغلية ـ ليس مجرد تناظر جغرافي مع الغرب، وإنّما هو تحيُّزٌ جيو- دينيٌّ وحضاريٌّ نقيضٌ لروح الغرب.

في التراث الاستشراقي الذي حفر سبيله بالتوازي مع صعود الحداثة وبداية تشكُّل المركزيّة الأوروبية سوف نقرأ العلامات الكبرى التي تأسس عليها وعي الغرب حيال الشرق عموماً، وتجاه الإسلام على وجه الخصوص. من أبرز تلك العلامات، النظر إلى الشرق كنقيضٍ وجودي للغرب، أي بما هو الوجه المغاير للعقلانيّة، والعلم، والتطور، والنمو الاقتصادي، والازدهار.

وبتعبيرٍ آخر، لقد انبنى هذا الوعي على قاعدةٍ مؤداها أنّ كلّ عناصر التفوّق التي تحققت في الغرب كانت مفقودةً في الشرق. بنتيجة ذلك أهمل حقل البحث العلمي الاجتماعي والسوسيولوجي بشكلٍ أساسيٍّ إجراء بحوثٍ حول التعقيد، والتغاير، والتحولات الكبرى في ما كان يسمى «الشرق»[8]. فمفاهيم مثل المجتمع المدني الإسلامي، والأيديولوجيات السياسية الإسلامية، والإسلام الحديث، كانت مثار جدلٍ وتريُّب. وقد رفضها عددٌ من باحثي العلوم الاجتماعيّة المعاصرين والكلاسيكيين. وهذا يعود إلى أنّ الشرق بما هو شرقٌ لم يتسنّ له أن يسري بصورةٍ طبيعيّةٍ في الوعي التاريخي الغربي. ذلك بأن ما ترسَّخ في هذا الوعي هو صورة شرقٍ انتجه الغرب وفق منطقِهِ وتبعاً لرغباته.

في حقبةٍ لاحقةٍ على هيغل بدا تصوّر عالم الاجتماع الأميركي من أصل ألماني ماكس فيبر (Max Weber) حول «السوسيولوجيا الخالية من القيم»[9]، امتداداً لهذه العقدة حيال الشرق. كان فيبر يأخذ بفَرَضيّةٍ تقول أنّ حقل إنتاج المعرفة هو جزءٌ لا يتجزأ من إنتاج الروابط السلطويّة في المجتمعات الحديثة. وهذه الفرضيّة نجدها أيضاً لدى الفيلسوف الفرنسي ميشيل فوكو (M Foucault)، وإن لم تندرج في السياق العنصري نفسه. ففي معرض تأصيله لهذه الفرضية يرى فوكو تلازماً بين السلطة والمعرفة، فحيث لا يوجد علاقةٌ سلطويّةٌ من دون القانون الملازم لحقلٍ معرفي، لا توجد معرفةٌ لا تسلّم بالعلاقات السلطويّة وتشكّل هذه العلاقات في الوقت عينه[10].

كذلك يؤكد أن «السلطة تنتج معرفة»، فإحداهما تحتاج الأخرى من أجل المحافظة على النظام الذي يخدم السلطة والمعرفة معاً، وعليه فإنّ انتصار العقل هو انتصارٌ لتحالف السلطة والمعرفة. فالتحالف بين هذين الجناحين سيؤدي إلى وجود «الآخر»، الذي يمكن أن يكون هو نفسه «المجنون»، و«المجرم»، و«المنحرف». وهذه الثلاثيّة من النعوت سوف تُخلع على الشرق كنقيضٍ حضاريٍّ للغرب. وهكذا تظهر المعادلة على الشكل التالي: الإنسان العاقل الحديث -حسب فوكو- هو حامل المعرفة والسلطة، ولذا فإنّه يحتاج إلى الجنون من أجل تعريف العقل السوي والحفاظ عليه. وعليه فلا فرق إن كان هذا «الإنسان العاقل» بنيةً حديثةً، أو تطوراً للإنسان العاقل القديم الذي تمتد جذوره إلى اليونان القديمة. فالعقل والجنون كانا ومازالا متلازمين كما يبين جاك ديريدا.[11]

ويمكننا من خلال اتباع سير النقاش هذا، أن نقول بأنّ تصور الغرب لذاته، كان مرتبطاً مباشرة وبالضرورة بالبنية المنحرفة لـ «الآخر». وبالتالي فإن إيجاد نموذجي الشرق والغرب هو أحد صيغ السيطرة الغربية التي وجدت في الاستشراق سبيلاً بيِّناً لإنجاز مراميها، فالاستشراق خطابٌ مؤلّفٌ من شبكةٍ من تصنيفات وجداول ومفاهيم يتم من خلالها تعريف الشرق والسيطرة عليه في الوقت عينه. وكل هذا على قاعدةٍ تقول: «أن تعرف هو أن تُخضِع». وعليه كان للثقافة العنصريّة الإمبريالية دورٌ حاسمٌ في تكوين التصور الغربي للإسلام وتحليل «المجتمعات الشرقية».[12]

وقد لاحظ إدوارد سعيد في كتابه «الاستشراق» السياسات الاستعماريّة والغربيّة المعادية للإسلام التي تشكلت بسبب التنميط الاستشراقي وكيف استخدمه الغربيون كخطاب إخضاعي. فأوروبا التي عرَّفت الشرق كانت مطبوعةً بما يسمى الشرق وكان لها علاقةٌ مزدوجة به. لم يكن هذا بسبب وجود الشرق على مقربةٍ من أوروبا، بل لأنّ أوروبا وجدت ضالَّتها هناك، في المستعمرات الأغنى والأقدم، مصادر حضارتها ولغتها، ومنافسها في الدائرة الثقافيّة، وواحدة من أكثر الصور الاعتيادية لـ «الآخرين الحقيقيين».

لقد بدأت أوروبا مشروعها السوسيو- بوليتيكي في تكوين هويّةٍ أوروبيّةٍ أو غربيّةٍ منذ مطلع القرن السابع عشر في كلّ شيء: العقلانيّة، والديمقراطيّة السياسية، والفردانية. وباختصارٍ، كان يفترض أن تبدأ أوروبا عند حدود اليونان مقابل الشرق – المجال الجغرافي العامر الذي قدم إسهاماتٍ ثقافيّةً واجتماعيّةً وسياسيّةً كبيرةً لكلّ العالم. فقد تبيّن أن كل الخصائص التي ساهمت في تمييز الغرب عن باقي العالم، مثل العلم، والفلسفة، والديمقراطية، كان لها جذورٌ في اليونان القديمة.[13] وكان ثمة تجاهلٌ متعمّدٌ للتأثير غير الغربي أي التأثير الشرقي كما يسميه التراث الغربي لفلسفة العلم. وكما عبّر كنغ (King): «يبدأ كل تأريخٍ للفلسفة الغربية مع اليونانيين، ويتجاهل أي تأثيرٍ إفريقيٍّ وشرقيٍّ على اليونانيين القدامى. والأهم في هذا هو غياب الإشارة إلى الدور الذي قام به «تراث الأسرار» المصري والشرقي في تشكيل المقاربات والأفكار الفلسفية اليونانية»[14].

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[1] - خوليو أولالا – أزمة العقل الغربي – السمة الاختزالية للعقلانية – ترجمة: كريم عبد الرحمن – فصلية «الاستغراب» العدد الأول- خريف 2015.

[2] - محمود حيدر – الغيرية البتراء – فصلية «الاستغراب» – العدد العاشر» – شتاء 2018.

[3]- Bryan W Van Norden

is Kwan Im Thong Hood Cho Temple professor at Yale-NUS College in Singapore, professor of philosophy at Vassar College in New York, and chair professor at Wuhan University in China. His latest book is Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto (2017), with a foreword by Jay L Garfield.

[4] - Bryonvan Norden, Ipid, P,75.

[5] - دودو ديان – أزمة الهوية في العالم الغربي – ترجمة: رواد الحسيني – فصلية «الاستغراب» العدد الأول – خريف 2015.

[6] تحضيريّة: من حضَّر أي أدخل في الحضارة أو جعل (ه) متحضّراً، ترجمة كلمة (Civilisation) في صيغتها المصدريّة التفعيليّة.

[7] - دودو ديان ـ المصدر نفسه.

[8] - مسعود كمالي- تصور الآخر: تمييز ممأسس وعنصرية ثقافية – فصلية الاستغراب» العدد العاشر – شتاء 2018 – ترجمة طارق عسيلي.

[9]- For more discussion see, Lewis John (1975) Max Weber and value-free-sociology, London: Lawrence and Wishart.

[10] - Foucault Michel (1977) Discipline and Punish, The Birth of the Prison, London: Penguin books Ltd.

[11] - لمزيد من المناقشة والمقارنة بين أفكار فوكو ودريدا حول الجذور القديمة للعقل أنظر:

Boyne Roy (1994) Foucault and Derrida, The Other Side of Reason, London: Routledge.

[12] Daniel N. (1960) Islam and the West: the Making of an Image, Edinburgh: Edinburgh University Press.

Southern R. W. (1962) Western Views of Islam in the Middle Ages, Cambridge: Harvard University Press.

[13]- For more discussion in this specific issue, see Emanuel Chukwidi Eze (1999) Race and the Enlightenment.

[14] - مسعود كمالي – مصدر سبقت الإشارة إليه.