تقنيـات الفاعل الأيديولوجي

ونحن نواصل الكلام على الجهاز الأيديولوجي، فإنما نرمي إلى التعامل معه بوصفه الجسد المرئي لتقنيات عمل الفاعل الأيديولوجي. فالفاعل بمعنى ما نقصده هو أعم من الجهاز. إنه يتضمن ما هو مرئي وما هو غير مرئي. كما يتضمن فعل المرسِل وفعل المرسَل إليه كاستجابة أو تماهٍ أو تكيُّف مع فعل المرسِل. إذ بمجرد أن يتحصَّل الوصل بين الفعل والاستجابة تكتمل دائرة نشاط الفاعل الأيديولوجي حيث تعبِّر عن نفسها بمخاطبات لا تتحكم  بالضرورة بتقنية مادية ما. فالمخاطبات الأيديولوجية التي تصدر في كل وقت، وفي كل مكان، وعن كل شخص. لها دائماً مظهر غير خطابي، مادي. لكن لا معنى للقول أن الأيديولوجيات موجودة فقط في الأجهزة، كما يرى المجدِّد الماركسي لوي ألتوسير. اللهم إلاَّ إذا أفرغت كلمة “جهاز” من كل معنى مؤسساتي(…)

إن الأجهزة الأيديولوجية على ما يبيِّن جوران ثربورن هي جزء من تنظيم السلطة في المجتمع، والعلاقات الاجتماعية للسلطة تتكيف وتتبلور في الدولة. فالعائلة مثلاً، يضبطها تشريع الدولة وقضاؤها. ومع ذلك، ومع أن المخاطبات الأيديولوجية تحصل في كل مكان، فإن الخطابات وآلياتها الواقية، ـ بالتضامن مع التأكيدات والجزاءات والطقوس والحرمات المرتبطة بها ـ تتجه إلى التموضع في السيرورة المجتمعية التي يمكن أن ندعوها أجهزة أيديولوجية. إن هذه الأجهزة بحسب تربورن ـ هي وضعيات من خطاب “متموضع”، وممارسات غير خطابية مرتبطة به، ووضعيات أو مواقع نزاع أيديولوجي. وهكذا فإن التنظيم الاجتماعي للخطاب يستتبع أن تكون وضعية الأجهزة الأيديولوجية مُبَنْيَنَة بطريقة خاصة في منظومة روابط وتبعية متبادلة.[1]

حين تجري عمليات تموضع السيطرة الأيديولوجية في دوائر المجتمع والسلطة وأبنية الدولة يتولى الفاعل الأيديولوجية مهمة ضبط وتسيير وإنتاج وإعادة إنتاج النظام الإجمالي للسيطرة. صحيح أن الجهاز الأيديولوجي سيمثل أداة التحكم المادي في النظام المشار إليه (جيش ـ شرطة ـ مؤسسات تشريعية وقضائيى، الخ) إلاَّ أن هذا الجهاز غير منفصل عن الفاعل الذي يسيطر على الفضاء الآخر غير المادي لحقول الممارسة الأيديولوجية. ونقصد بذلك (مناطق “اللاَّشعور السياسي” ومحركات الوجدان العام الدينية والاعتقادية والأسطورية الخ).

في رصدنا للمشهد السياسي ـ المدني في المجتمعات الحديثة ومن خلال الكتابات الانتقادية متعددة الأبعاد الفكرية سوف نقع على طائفة خصبة من منهجيات السيطرة الأيديولوجية. وهي منهجيات تفضي ـ على ما سنرى بعد قليل ـ إلى وحدة لا ينفصم عراها بين الفاعل والجهاز مثلما تفضي إلى آثار وتداعيات يستحيل اكتشافها أو إدراكها قبل الانخراط في حمَّى التجربة.

من هذه المنهجيات ما يورده جوران ثربورن على النحو الآتي:

ـ المطابقة: (Accommodation) ومعناها يتمثل في نوع من القبول يُطاع الحاكمون بموجبه من جانب المحكومين من دون مساءلة. ويمكن النظر إلى المطابقة بوصفها آتية من توزيع اجتماعي خاص للمعرفة والجهل.

ـ حسّ الحتمية: ومعناه يعود إلى الطاعة عبر الجهل لأي بديل كان. ويبيِّن ثربورن أنه من الخطأ الاعتقاد بأن هذه ظاهرة جبرية محصورة في ما قبل العصر الحديث. إنها، بالأصح، عنصر مؤلَّف في التهميش السياسي لقطاعات واسعة من السكان في المجتمعات الرأسمالية المتقدمة (…) ذلك أن التهميش السياسي يتضمن التخريج من المنظومة السياسية التي تُرى بوصفها مستحيلة التغيير وذلك مع عدم تحميلها أية صفات من خير أو صواب. وكثيراً ما يبدو التهميش مصحوباً برؤية نقدية، كلبية الطابع للحكام.

ـ حسن التمثيل: وهي ناجمة من آثار الطاعة. إذ حين يُطاع الحكام لأنهم يُرون كحاكمين نيابة عن المحكومين، ولأن هذه الحالة ترى كشيء جيد، عندئذٍ يمكن أن نتحدث عن طاعة ترتكز على حسن تمثيل، هو في حقيقته كما يُستنتج من تحليل ثربورن ـ أكثر من آثار ومفاعيل السيطرة الأيديولوجية. وذلك بالقدر الذي فيه صفة الحكام التمثيلية هي فعلياً موضع طعن من جانب أيديولوجيات أخرى.

ـ الاحترام (Deference): وهذه المنهجية هي أيضاً ناتجة عن إفصاحات ما هو صالح حول الحكام الحاضرين. هؤلاء الذين يتصورون ـ ويُصوِّرون ـ على أنهم طائفة مميزة تملك صفات عليا، صفات هي توصيفات ضرورية من أجل الحكم، ولا يملكها إلاَّ هؤلاء أنفسهم.

ـ الخوف: وهو أثر للسيطرة الأيديولوجية. ومن المهم إبراز حقيقة أن القوة والعنف يعملان كشكل للحكم فقط عبر آلية الخوف الأيديولوجية. ومع ذلك فإن الخوف لا يصير إجرائياً، فقط عندما تدعمه القوة والضعف. فهناك خوف لامرئي يستطيع الفاعل الأيديولوجي أن يوظِّفه في أعماله وكلماته وهو الناجم من الخوف الديني من عقاب إلهي.

ـ التسليم: وهو كالخوف. لكن إذا كانت الطاعة الآتية من الخوف عَرَضية، وتركز على اجتماعات القوة الغالبة في الحاضر، ويمكن أن تتفق تماماً مع الاحتفاظ بإيمان بإمكانية بديل أفضل في المستقبل، فإن التسليم له تضمينات أعمق. إنه يضمِّن رؤية عميقة التشاؤم عن إمكانيات التغيير والتسليم. هذا السياق، يستخدم لتسمية شكل للطاعة مشتق من تصوُّرات الاستحالة العملية لبديل أفضل، أكثر ما هو مشتق من تصورات القوة القمعية للسلطات الموجودة.[2]

ترشيدات الماكيافيلية

تظهر الماكيافيلية كممارسة أيديولوجية بامتياز. بل هي تبدو كمنطق لهذه الممارسة، إن لم تكن هنا بمثابة مكوِّنِها التأسيسي. حين تكون السياسة الحقل الخصيب لممارسة تقنيات السيطرة الأيديولوجية، فلا يمكن بحال من الأحوال مغادرة عالم الماكيافيلية الذي يلفُّ بسحره كلمات وأفعال وأنساق كل زمن سياسي. والذين اكتفوا بالحكم على الماكيافيلية في كونها مجرد مصدر للخديعة والشر وفي كونها أولاً وأساساً مقدِّسة للقوة وحسب، فإنهم لم يكونوا يفعلون سوى فعلٍ أيديولوجي جاء من الضفة المقابلة. فلو قدِّر لهؤلاء أن يتحولوا من مجرد كونهم رائين، أو ناقدين، إلى كونهم حاكمين فما وجدوا سبيلاً إلى السياسة خارج فضاء الماكيافيلية. ذلك أن من يجتنب أو يتفادى هذا الممر الإجباري هو كمن يقصد هدفاً لا سبيل إليه. يقول ماكيافيللي: على كل من يرى ضرورة للاحتفاظ بإمارته الجديدة عن طريق تأمين نفسه ضد الأعداء، وكسب الأصدقاء ، فلا مناص له من القوة والخدعة وفرض الحب والخوف على رعاياه، وبسط الاحترام والتبعية على جنوده، وتدمير كل ما يمكن أن يلحق به الأذى.. والاتصاف بالشدة والرحمة، والشهامة والتحرر.[3]

وفي تعليقته الشهيرة على “أمير” ماكيافيللي، التي جاءت في سياق رسالة دكتوراه في العام 1924 يقول الزعيم الفاشي الإيطالي بنيتو موسوليني” إذا كانت السياسة هي من حكم البشر، أو بعبارات أخرى تربية أهوائهم وأنانيتهم ومصالحهم بالنظر إلى غايات نظام عام يكاد أن يخرج دائماً على نطاق الحياة الفردية لأنها غايات تمتد إلى المستقبل، إذا كانت تلك هي السياسة، فلا ريب في أن الإنسان هو العنصر الجوهري لهذا الفن ومن هنا يجب الانطلاق.[4]

لعل اهتمام موسوليني بماكيافيللي على هذا النحو، كان ينطوي على شغفٍ خاص بما تؤديه أطروحته لجهة إتمام العمارة الكبرى للأيديولوجية السياسية. وثمة كثيرون ذهبوا إلى الحد الذي جعلوا فيه الفاشية الإيطالية ابنة شرعية لأمير ماكيافللي. وسيظهر لنا ذلك بوضوح، في مدى ما منحته الفاشية للعنصر الجماهيري وهي تمضي إلى إقامة صرحها المدوي في خلال النصف الأول من القرن العشرين. وحين يسأل موسوليني في أطروحته عن عنصر الخلود في نصائح ماكيافللي لرجال الدولة، يحدده بالجواب على السؤال التالي: ما البشر في المذهب السياسي لماكيافللي؟ ثم يجيب كمن يقبل على تلك النصائح قبول الطائع لفكرة أتت إليه باليقين:” البشر عند ماكيافللي، خبثاء يتمسكون بالمصالح المادية أكثر من تمسكهم بحياتهم الخاصة. وهم على استعداد لتغيير أهوائهم وعواطفهم. ويعبِّر ماكيافللي عن فكرته هذه في الباب السابع عشر من كتاب الأمير هكذا:” وقد يُقال عن الناس بصورة عامة، أنهم ناكرون للجميل، متقلبون، مراؤون، ميالون إلى تجنُّب الأخطار ، وشديدو الطمع وهم إلى جانبك، طالما أنك تفيدهم، فيبذلون لك دماءهم، وحياتهم وأطفالهم، وكل ما يملكون. ومصير الأمير ـ الذي يركن إلى وعودهم ، دون اتخاذ أية استعدادات أخرى ـ آيلٌ إلى الدمار والخراب. إذ أن الصداقة التي تقوم على أساس الثراء، لا على أساس نبل الروح وعظمتها، هي صداقة زائفة تُشرى بالمال ولا تكون أمينة موثوقة، وهي عرضة لأن لا تجدها في خدمتك في أول مناسبة. ولا يتردد الناس في الإساءة، إلى ذلك الذي يجعل نفسه محبوباً، بقدر تردُّدهم في الإساءة إلى من يخافونه، إذ أن الحب يرتبط بسلسلة من الإلتزام، التي قد تتحطم، بالنظر إلى أنانية الناس، عندما يخدم تحطيمها مصالحهم، بينما يرتكز الخوف على الخشية من العقاب، وهي خشية قلَّما تُمنى بالفشل”.[5]

أهمية هذا المقطع الذي اقتبسناه من ماكيافللي على لسان موسوليني، يعود إلى أهمية كونه يشكل أحد أبرز خلاصات الأطروحة الأيديولوجية في الحقل السياسي وهي تلك التي وظَّفتها الفاشية الإيطالية أيَّما توظيف في مرحلة صعودها المدوِّي في النصف الأول من القرن العشرين. إنها خلاصة تقوم على أن السبيل الوحيد لاستمرار السلطة وتدعيم السيادة يكمن أساساً في القوة. في حين سوف يمكِّن الأخذ بسبيل القوة، كل “أمير” واستطراداً كل فاعل أيديولوجي من أن يوجه الأحداث الوجهة التي تفضي إلى مصلحته العليا. كما تمكِّنه من القدرة على التكيُّف مع الأحداث عبر استخدام الكلمات المناسبة في اللحظات المناسبة.

عند هذه النقطة من رحلة الأيديولوجي في السياسي ينعقد الإشكال حول “فكرة التسيُّد” وجدلية التبادل في تمثُّل هذه الفكرة بين الحاكمين والمحكومين، بين المخاطِب والمخاطَب والأنا والآخر وبين المرسِل بوصفه فاعل والمرسَل إليه بوصفه متلقياً لفعل بينما هو يتهيَّأ لرد معاكس.

فالفكرة السياسية بصفة كونها كينونة متحركة تكتظ بمحامل أيديولوجية يتلقاها كل فاعل أيديولوجي ويحملها إلى الغاية (المصلحة) التي يشاء. فإن للفكرة السياسية ـ على ما يبيِّن العالم الفرنسي موريس روبان (Maurice Robin) نقلاً عن جان توشار (J. Touchard) ـ عمقاً وثقلاً اجتماعياً يمكن مقارنتها بهرم ذي عدة طبقات: طبقة العقائد التي يسميها الماركسيون التطبيق العملي (أي محاولة تغيير العالم)، وطبقة التصميم، وطبقة الرموز والتصورات الاجتماعية.[6]

وما دمنا نتوخَّى توسيع مساحة الإشكال المنعقد حول “فكرة التسيُّد”، لنرَ أي معنى تنطوي عليه كلمة “فكرة” وكيف جرى ويجري توظيفها في جدلية السياسي / الأيديولوجي؟

تعني الفكرة من وجهة نظر الفلسفة، “عرض ما يتشكل ويتكون في الذهن من شيء ما. وقد يكون مصدر هذا الشيء حالة خارجية، وقد يكون مجرَّد حالة عقلية محضة تجسَّمت في الداخل” في هذا السياق يعتبر قاموس الفلسفة التقني والنقدي لـ”لالاند” (Lalande) إنه في حال تبلور الأفكار السياسية على هيئة تصورات لا بد لها من أن تحمل في جوهرها شحنة عاطفية ما. لذا فهي تظهر غالباً كنتائج مجرَّدة لتلك التصورات، وتتمثَّل في رموز وأساطير، وتنتمي في الوقت نفسه إلى مجال الفعل.[7]

أما كيف يجري تسييل مساحة الإشكال في “فكرة التسيُّد” فإنَّا نلاحظه على الأكيد في أرض الممارسة السياسية. فهناك يمكن معاينة سلوك الفاعل السياسي في حقله ليظهر كما لو أنه يقول الحق ويفعل الحق لأجل غاية هي في ذاتها حق. قد يقول الآخر إن هذا إلاَّ زعم كاذب. لكنّ قولاً كهذا لا يغيِّر من الأمر في شيء ما دام الفاعل السياسي يمارس مسلكه في ميدان تحيُّزه. ذلك أن الأيديولوجيات على ما نعرف، تظهر دائماً في صيغة الجماعات، ففي مجتمع ما، هناك دائماً “عدة” أيديولوجيات تتماشى مع تعددية الشخصيات السياسية، ومع تعددية المشاريع السياسية. وتكون الأيديولوجية طبعاً على علاقة فيما بينها، مشكِّلة بذلك مجموعة يمكن أن نطلق عليها “الحقل الأيديولوجي” في حين سنكتشف عبر الاختبار، أن تركيبة الحقل الأيديولوجي معقدة جداً. ويعود السبب إلى كون كل أيديولوجية تتمحور حول عدة نقاط فيما تعترض أيديولوجيات أخرى تتبنى وجهات نظر مخالفة. ولا يبدو هذا التعارض نفسه سهلاً، لأن التعارض بين أيديولوجتين مثلاً، هو نادراً ما يتمّ حول جميع النقاط، بل فقط حول البعض منها.[8]

لكن كيف تبدو تمظهرات الفاعل السياسي / الأيديولوجي على مسرح التنافر والتجاذب بين الحاكمين والمحكومين وتعييناً ضمن جدليات ممارسة الفكرة بكلماتها وأفعالها والأحداث المترتبة عليها.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[1] – جوران ثربورن ـ ايديولوجية وسلطة اليديولوجيا ـ ترجمة الياس مرقص ـ دار الوحدة ـ بيروت ط أولى 1982 ـ ص116ـ117.

[2] – المصدر نفسه ـ ص129 ـ 130.

[3] – الأمير ـ ترجمة خيري حمَّاد ـ دار الآفاق الجديدة ـ ص94.

[4] – راجع “الأمير” ـ تعريب: خيري حمَّاد ـ تعقيب فاروق سعد ـ دار الآفاق الجديدة ـ بيروت 1995 ـ ص6.

[5] –  المصدر نفسه ـ ص8.

[6]–  موريس روبان ـ تاريخ الأفكار السياسية المقارن ـ نقله عن الفرنسية دعد قنَّاب عائدة ـ المركز الثقافي العربي ـ 2004 ـ ص33.

[7] – المصدر نفسه ـ ص46.

[8] – موريس روبان ـ المصدر نفسه ـ ص50.